Un artículo de Salvatore Bravo
De la revolución a la desobediencia
Costanzo Preve fue un filósofo, lo cual no es poco en la época de los mercaderes de la filosofía, y fue un maestro de la escritura. Era un grafómano, y entre su inmensa y, en parte aún desconocida, producción hay textos que tocan con maestría poco común los complejos teóricos de nuestro tiempo, reconstruyéndolos dentro del marco del concepto. El nuestro es el tiempo del «deseo» que ha devorado las «necesidades auténticas». El capitalismo se alimenta de deseos inducidos, se reifica mediante la hipertrofia del sujeto narcisista que se espacializa hasta consumirse en la flexión nihilista. El deseo reduce al sujeto a la autorreferencialidad y lo convierte en una presencia desrealizada. Se ataca al sujeto con la distopía del deseo para matar la política. El sujeto espacializado es eternamente indefinido, ya que ha renunciado a la acción política para adaptarse al mercado con su torbellino de deseos. La explotación es así perenne; en el trabajo y en la vida privada se desea lo que el mercado quiere hasta pertenecerle. Por lo tanto, somos desconocidos para nosotros mismos y para el mundo, y las relaciones se convierten en un infierno incomprensible, y al lado del sujeto indefinido llegan los profesionales de la resiliencia para curar los síntomas del «mal» y ocultar la «verdad». El pensamiento es, así, el cálculo del placer personal; el mundo histórico se hunde y resurge la «segunda barbarie de nuestro tiempo».
Al deseo, «categoría utilizada también por los críticos más audaces del capitalismo, que de este modo demuestran ser parte integrante del capital», hay que contraponer la «necesidad auténtica», que marca la liberación de las superestructuras del dominio para afirmar el yo profundo y solidario. Solo quien escucha las necesidades auténticas está en contacto con su propio yo y se abre a la relación comunitaria, ya que es la individualidad la que acoge lo universal. La racionalidad argumentativa es, por tanto, un contacto con el eros vital del sujeto que, de este modo, vive con la totalidad de sí mismo la relación comunitaria y puede definirla racionalmente, porque la escucha, la objetiva y la transforma en proyecto ontológico-axiológico.
La revolución, por lo tanto, señala Costanza Preve, es un término que indica en política el restablecimiento de la naturaleza humana ofendida en el largo proceso de la historia. En Marx, por consiguiente, el comunismo conserva la utopía del restablecimiento de la naturaleza que se conjuga con la cientificidad del comunismo: «El término revolución nace en un ámbito directamente utópico. Se trata del restablecimiento, por definición utópico, de una situación original óptima que se ha perdido entretanto. Como en todas las utopías precapitalistas, se tiene un concepto naturalista de las necesidades que deben satisfacerse de la manera más justa e igualitaria posible, y no se tiene en mente en absoluto el marco económico de la producción capitalista, en el que las necesidades se estimulan artificialmente con la publicidad y la diversificación de la oferta. A este respecto, en lo que se refiere al «comunismo» de Marx, es posible pensar que es precisamente «científico» (el socialismo científico de Engels, el comunismo crítico de Labriola), o bien que es, de hecho, «utópico». Esta es, por ejemplo, mi opinión personal. Para ser más exactos, considero que la teoría de Marx sobre el modo de producción capitalista y sus dinámicas estructurales es científica (y, obviamente, modificable, como ocurre con todas las teorías científicas), mientras que su concepción del comunismo está, de hecho, impregnada de utopismo. Pero para mí «utopismo» no es una mala palabra, ni un término despectivo. Solo connota un ideal naturalista de las verdaderas necesidades del hombre».
El comunismo posterior a 1968 ha perdido y deshecho gradualmente el comunismo utópico y científico que en Marx lograba articularse en una relación sabia, aunque no siempre armoniosa. Incluso los anarquistas de principios del siglo XX conservaban una fuerte capacidad de proyecto. El modo de producción capitalista debía trascenderse en el concepto y en la práctica. El fin del Estado sin transición del capitalismo al comunismo afirmaba las necesidades auténticas del sujeto liberado de las toxinas desintegradoras del deseo acéfalo. El comunismo posterior a 1968 se despidió gradualmente de Marx para adoptar formas anarcoides muy alejadas de la profundidad política y teórica de la noble temporada de la anarquía. La dimensión del deseo se ha convertido así en central. M. Foucault, G. Deleuze y T. Negri se han convertido en los trompetistas del deseo y, de este modo, han consolidado, a pesar de sus intenciones con una extraña heterogeneidad de fines, el capitalismo: «No hay que olvidar nunca que el antiguo anarquismo fue un movimiento de espíritus libres, de productores y de trabajadores. En tercer lugar, y aquí viene lo difícil, hay que reconstruir brevemente los dos elementos fundamentales, al menos en Europa, de este nuevo anarquismo posmoderno de la desobediencia y el consumo parasitario. En realidad serían más de dos, pero escribiendo dos se simplifica. Sin embargo, sin simplificar un poco es difícil captar lo esencial. En resumen, hay dos elementos, uno social y político, y otro psicológico y antropológico, fusionados entre sí. El elemento social y político proviene del llamado obrerismo italiano, por lo que me veré obligado a reconstruir al menos su dinámica básica. La figura de Toni Negri es importante a este respecto, aunque me molesta tener que volver siempre sobre ella. El elemento psicológico y antropológico, en cambio, proviene de la llamada escuela francesa del deseo y la diferencia, escuela que en realidad comprende muchos exponentes, que aquí, por brevedad, se reducirán a dos, Gilles Deleuze y Michel Foucault. Lo esencial es comprender la fusión entre las dos tradiciones convergentes, el obrerismo italiano y la escuela francesa del deseo y la diferencia. Históricamente, esta fusión comienza a producirse a mediados de los años setenta del siglo XX. Ya ha pasado más de un cuarto de siglo, pero esto no debe sorprender. Se necesita al menos un cuarto de siglo en la historia para que una corriente se constituya, se consolide, se dote de un lenguaje de reconocimiento y, por usar un término de Antonio Gramsci, aspire a la «hegemonía».
ð Preve más allá de Preve (tomo II) de Salvatore Bravo y edición de Carlos X. Blanco
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— Letras Inquietas (@let_inquietas) April 9, 2025
Revolución y necesidades auténticas
Revolución y necesidades auténticas son un único complejo teórico, ya que el comunismo es el sujeto que se define y se delimita dentro de las necesidades que le permiten vivir la plenitud ontológica y axiológica de su yo relacional. En la relación comunitaria, las necesidades auténticas toman forma y se vuelven conscientes. Revolución y deseo no son conjugables. El deseo es una dimensión basada en lo ilimitado y en el yo narcisista, y predispone a la obediencia al capitalismo, que se manifiesta con las metamorfosis del deseo en el sujeto habitado por la gramática emocional y lingüística del capital. El capitalismo no solo domina, sino que posee. La política es así sustituida por el mercado y el paneconomismo, que liquida la revolución y deja en su lugar la transgresión infinita, a la que el capitalismo responde con la eficiencia del mercado. La revolución queda así degradada al consumo de mercancías y deseos. El deseo es la revolución del consumo y, por lo tanto, confirma y consolida el sistema capitalista: «La razón por la que los marxistas suelen decir que es imposible realizar una revolución comunista dentro del modo de producción capitalista radica precisamente en el hecho de que consideran que el capitalismo desarrolla necesidades falsas. Si, en cambio, partimos del «deseo», tal y como lo interpretan Deleuze y Negri, efectivamente ya no hay necesidad de una revolución, porque la satisfacción de los flujos deseantes de las multitudes puede satisfacerse tranquilamente dentro del marco de la propia producción capitalista. Así se produce una típica revolución sin revolución, y es precisamente por eso que Negri gusta a los dos polos opuestos de las oligarquías capitalistas en el poder y a los centros sociales autoconfinados en guetos de consumo denominado «alternativo».
En Toni Negri, la dimensión del deseo no solo encuentra su realización en el proyecto de las «multitudes que pululan irreverentes en la dimensión del deseo», sino que la irrelevancia se vuelve fundamental en la carrera hacia el aturdimiento dionisíaco, hasta el punto de que los seres humanos, los animales no humanos y los organismos cibernéticos se equiparan. Todos, sin distinción, desean y pueden convertirse en objeto de deseo. El sujeto se disipa en lo indiferenciado y, gradualmente, la revolución se olvida en la obediencia al modo de producción capitalista: «Mientras que Deleuze es excusable, Negri, que habla del fin de la diferencia entre seres humanos, animales y organismos cibernéticos (véase Impero, Rizzoli, Milán 2002, p. 98), no lo es. Se trata de una estupidez en estado puro, pero que también es particularmente afín a la visión del mundo de una nueva clase media global que vive en la virtualidad y que ha sustituido la experiencia material, corporal y mental por una red de simulaciones. En efecto, hacer el amor con una mujer, con una yegua y con un robot no es lo mismo, si lo miramos desde un punto de vista psicológico y corporal. Pero en una simulación, ¿por qué no? Everything goes, todo vale».
El yo mínimo
El yo mínimo descrito por Cristopher Lasch tiene, por tanto, sus propios poetas filosóficos. El yo mínimo está desestructurado y es frágil, ya que se encuentra en un estado de inmadurez perpetua. Querría definirse y, por lo tanto, pasa su vida buscando una forma que siempre resulta temporal y solitaria, por lo que la subjetividad se desubjetiviza en la irracionalidad, mientras se consume en el infinito mal del deseo. El yo es mínimo, ya que la precariedad y el olvido del proyecto lo arraigan en el presente y, de este modo, se refugia del futuro, ya que este es un lugar y un tiempo de incógnitas ingobernables. Para C. Lasch, el yo mínimo es una estrategia de defensa contra el vacío proyectual y metafísico, pero la causa de la defensa es el capitalismo que, con su carrera hacia la nada, hace que el yo sea precario e indefinido. El yo adulto y proyectante encuentra su compensación en el narcisismo de la seducción y el deseo que todo banaliza en el torbellino caótico del deseo sin concepto. El capitalismo florece con sus toxinas malsanas sobre la muerte del sujeto auténtico, funda un mundo de espectros informes: «Bueno, por ejemplo, yo lo entendí hace tiempo. Pero como no formo parte de la alta cultura internacional, remito al lector despierto al ensayista estadounidense Christopher Lasch (véase El yo mínimo, Feltrinelli, Milán 1985). Lasch demuestra comprender todos los términos teóricos esenciales del problema. Anteriormente había escrito un libro sobre el narcisismo y el tipo humano narcisista, en el que describe perfectamente, con dos décadas de antelación, a Nanni Moretti y, sobre todo, la adoración que le profesan los girotondari (miembros del movimiento contra la crisis) descerebrados. La relación entre el narcisismo y la fase actual del capitalismo se describe con un realismo asombroso, aunque Lasch no se declara en absoluto marxista, y de hecho el mundo radical estadounidense políticamente correcto lo aisló siempre hasta su muerte, por el simple hecho de describirlo al estilo de Miguel Ángel. Pero volvamos al yo mínimo. Lasch aclara que el yo mínimo es una estrategia de defensa del individuo frente a la banalización del pasado y de la memoria histórica y, sobre todo, frente a la incertidumbre del futuro. Pero la banalización del pasado y la incertidumbre del futuro son precisamente dos características culturales del capitalismo contemporáneo. La soberanía absoluta del consumo banaliza la muerte, que se convierte en la simple interrupción de todo consumo posible, tras el último consumo, que son los funerales. Banaliza el pasado, que podría desalentar la obsolescencia continua de los productos que hay que cambiar constantemente. Banaliza el futuro, porque el futuro es solo un contenedor histórico vacío de posibles consumos futuros. ¿Entendió Deleuze que el debilitamiento del yo es una estrategia ultracapitalista y no un paso hacia la libertad? No lo creo. Si lo hubiera entendido, dada la talla del personaje, habría tomado medidas filosóficas. Podemos preguntarnos si Toni Negri lo entiende. Seguramente no. El personaje es demasiado arrogante y escurridizo para aceptar el principio básico de toda ética filosófica. Admitir que se ha equivocado».
El modo de producción capitalista cultiva el deseo y sus transgresiones cada vez más acentuadas y desinhibidas, ya que de este modo el sujeto político se descompone y el capitalismo se eterniza. En Marx, la revolución necesitaba un elemento objetivo (la dialéctica de la historia) y un elemento subjetivo (el sujeto revolucionario). La muerte del yo y el triunfo del yo mínimo convierten la revolución en una quimera sin perspectiva en la actualidad histórica: «La teoría de la revolución de Marx, en síntesis, comporta dos aspectos interconectados, uno objetivo y otro subjetivo. El aspecto objetivo es la crisis global del modo de producción, a través de la contradicción dialéctica entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la naturaleza de las relaciones sociales de producción. El aspecto subjetivo es la formación del sujeto revolucionario, que después de 1858 no es en absoluto la clase obrera y proletaria, sino el trabajador colectivo cooperativo asociado, desde el director de fábrica hasta el último peón, aliado con las potencias mentales de la producción capitalista, connotadas por Marx con la palabrita inglesa general intellect».
Con la desaparición del yo, el conflicto entre la burguesía y el proletariado se convierte en una simple disputa económica. No se discute la alienación y el modo de producción capitalista, sino la defensa del poder adquisitivo de los salarios con el que se puede acceder a lo superfluo. Bauman fue un autor muy importante al revelar que la clase obrera no es revolucionaria, sino que se ha acobardado a la sombra del capital: «En resumen, Bauman sostiene tres tesis, y también logra argumentarlas. En primer lugar, la clase obrera no ha constituido históricamente su identidad diferencial mirando hacia un futuro progresista (la ideología del progreso es burguesa, y solo burguesa), sino mirando hacia atrás, a su identidad comunitaria anterior, predominantemente campesina y artesanal. Segundo, esta identidad comunitaria, que era en cualquier caso alternativa a la burguesía, fue abandonada gradualmente (en Inglaterra ya en los años veinte y treinta del siglo XIX) por lo que Bauman denomina acertadamente «la economización del conflicto», es decir, la lucha por un reparto más equitativo de los bienes producidos de forma capitalista. En tercer lugar, esta economización del conflicto puede conducir fácilmente a formas de neocorporativismo salarial, que en sí mismas no son negativas, pero que sin duda carecen de cualquier posibilidad de universalización alternativa, es decir, anticapitalista y poscapitalista. En mi opinión, aquí Bauman da en el clavo. Pero los marxistas piensan que Marx y Engels ya lo dijeron todo, y que basta con comentarlos hasta la saciedad. Pero quien no entiende nada de lo que está pasando ya está predispuesto a pasar de la Revolución a la Desobediencia. La desobediencia, de hecho, es fácil. Basta con desobedecer. Pero aquí el discurso no solo no termina, sino que apenas comienza. Prestemos atención».
«Entender es más importante que pertenecer», afirmaba Costanzo Preve, por lo que es necesario comprender cómo se ha llegado a la anarquía del deseo. El nuevo anarquismo se ha formado a partir de la fusión de la tradición del obrerismo con la filosofía de la diferencia francesa (G. Deleuze F. Guattari): «El nuevo anarquismo posmoderno no tiene nada que ver con gente inteligente como Bookchin. Se formó, según la interpretación que expondré a partir de este párrafo, a través de la fusión de dos tradiciones diferentes, la política del obrerismo italiano y la antropológica de la ideología francesa de la diferencia. Expondré brevemente estas dos tradiciones, pero antes me plantearé una pregunta preliminar: ¿cómo es posible que a partir de los años sesenta surgiera en Italia el obrerismo y, en el mismo periodo, surgiera en Francia esa escuela filosófica? Discutamos ambas hipótesis».
Mario Tronti fundó el obrerismo que, invirtiendo a Marx, describió una clase obrera inexistente que asediaba al capital y a los patronos en las fábricas, hasta el punto de inducir a los industriales a invertir en capital constante para superar el trabajo y romper la dependencia de la clase obrera; el asedio de la clase obrera dentro de la fábrica debía conducir al fin del capitalismo y a la extinción del trabajo gracias al desarrollo tecnológico: «Mario Tronti, romano, afiliado al antiguo PCI, fue, según Merli, el verdadero fundador del obrerismo italiano. Estoy de acuerdo. El modelo obrerista es muy sencillo, porque se basa en un único fundamento teórico elemental: la relación de producción capitalista se basa en la actividad contestataria de la clase obrera, que determina los sucesivos cambios tecnológicos con su propia actividad, a la que el capital responde con oleadas de innovación. Como se puede ver, la competencia intercapitalista queda de hecho relegada a un segundo plano. Por un lado, el Capital; por otro, los Obreros. Pero son los obreros quienes ponen el capital, y no al revés».
El deseo fue legitimado por Foucault y Guattari, pero en realidad los franceses luchaban contra el comunismo autoritario y estalinista y contra él deseaban la liberación de todo deseo de la claustrofobia del complejo de Edipo y del puritanismo del PCI. Toni Negri llevó a cabo este proceso con una propuesta imposible (las multitudes que pululan para disfrutar) y, en consecuencia, convirtió la revolución en una farsa, ya que su proyecto neutralizó al sujeto político con el disfrute ilimitado inherente al capitalismo absoluto: «Foucault, Deleuze, Guattari, etc., se limitaron a desear una política del deseo, y solo Negri dio el verdadero salto del deseo a la propuesta propiamente dicha. Pero una propuesta imposible da lugar a una práctica inexistente. La de Negri no es, pues, una política, sino una auténtica antipolítica. La antipolítica, por su propia naturaleza, deja un vacío, y en este vacío pueden entrar todas las políticas oportunistas del llamado movimiento No Global. Este es el secreto del favor con el que los líderes No Global consideran esta filosofía. No es su rival, ya que se sitúa en otro terreno, puramente virtual y fantasmático. La longitud de onda del deseo nunca se encuentra con la política, y por eso puede ser alabada y recomendada. Al igual que en la llamada doctrina social de la Iglesia, el anuncio de la salvación de Jesús de Nazaret no es traducible en términos políticos, y precisamente por eso no molesta en absoluto a los aparatos eclesiásticos y sacerdotales, que no se sienten amenazados en modo alguno. De hecho, si se hojea el último libro de Hardt-Negri, Imperio, esta dimensión religiosa está obsesivamente presente, precisamente porque oculta su total inaplicabilidad política: la teleología de la multitud es teúrgica (p. 366); el comunismo es amor e inocencia (p. 382); el pobre es la condición de toda posibilidad de la humanidad (p. 152); San Francisco de Asís es el nuevo modelo de anuncio revolucionario (pp. 382-383)».
Seguir esperando
Costanzo Preve concluye con un sano realismo: la coyuntura histórica es pésima, pero, a pesar de ello, los seres humanos no desaparecen. Su naturaleza es estable, por lo que las generaciones se suceden, pero el futuro no podrá sino volver a situar el tema de las necesidades idénticas en el centro de la lucha política, porque el sujeto se desintegra y muere bajo la fuerza tiránica del deseo y, por lo tanto, el pensamiento y la política no podrán sino resurgir, ya que el logos puede ahogarse con el deseo, pero resurgirá. A cada uno le corresponde favorecer la coyuntura histórica favorable. La política es sentido del límite, es praxis en función de las necesidades y no puede sino reaparecer, porque el ser humano es «animal político»: «Y con esto concluimos. Telegráficamente, un diagnóstico, un pronóstico y una terapia. El diagnóstico es pésimo. No es funesta, es decir, mortal, solo porque son los hombres y las generaciones los que mueren, mientras que los seres humanos nunca mueren, siempre que no haya un gran meteorito que aniquile a los dinosaurios y a los confusos. En cuanto a los hombres de esta generación, si los escenarios históricos no cambian de forma impredecible, espero la hegemonía provisional de Agnoletto, Naomi Klein y Toni Negri. También cuentan con el apoyo del sistema mediático y del sistema político. Un pronóstico. Su hegemonía es fuerte en el corto plazo, pero es débil incluso en el mediano plazo, por una razón muy simple. Se basan en el hecho de que ya no existe el imperialismo y que, en este contexto post-imperialista, pueden promover el impuesto Tobin, el acceso al agua y el bajo precio de los medicamentos. Que quede claro que no desprecio en absoluto este programa reformista, al contrario, lo apoyo. Pero el imperialismo existe, y este dato ineludible les quitará el taburete de debajo de su trasero mediático».
La terapia de choque Costanzo Preve la recomienda a los valientes que quieran abandonar lo «políticamente correcto para adentrarse en el camino del futuro»: «Una terapia. La terapia es racionalidad, racionalidad y más racionalidad. En este sentido, las dosis de marxismo, aunque radicalmente renovado, no son suficientes. Se necesita una nueva orientación cultural. Marx no basta en absoluto. Se necesita a Platón y Kant, Aristóteles y Hegel. Pero, por el momento, no veo ni rastro de ellos. El tiempo lo dirá».
Cualquiera que se desvíe del camino que conduce a la obediencia disfrazada de desobediencia ya es revolucionario. La elección de las necesidades auténticas atestigua y transmite en el presente, con la desobediencia racional y real, la posibilidad de la revolución inscrita en las posibilidades objetivas de la historia y del sujeto humano en cuanto individualidad política. No resiliencia, sino resistencia: este es el mensaje fuerte y proyectante de Costanzo Preve. El resistente es creativo y crítico en cuanto está en armonía creadora con su propio yo, se sustrae al mercado y, por lo tanto, proyecta la alternativa con la praxis. Teoría y práctica son el binomio sin el cual ninguna revolución es posible, por lo que no escucharemos las voces de los falsos disidentes que aún incitan al deseo y a la acción por la acción. La resistencia es la definición de las necesidades universales y la práctica política para la transformación holística del modo de producción capitalista. Marx, Platón, Kant, Aristóteles y Hegel son filósofos con los que hay que confrontarse para descodificar el presente con el fin de superarlos, conservando el impulso motivador hacia la revolución crítica y libertaria inherente a todo filósofo que no responde al mercado, sino al logos y, por lo tanto, es, por su fundamento epistémico y ontológico-axiológico, desobediente y revolucionario. Con ellos se espera y por eso el mercado del deseo se les opone y los reduce a sombras despojadas de poder. Nos corresponde a nosotros retomar el camino con ellos y con Costanzo Preve sin «obediencia» y sustraernos a la epithimia, a la concupiscencia, que, como nos enseñó Platón en el mito del «carro alado», precipita al sujeto en una immanencia ciega marcada por la desesperación. Una vez más, la cultura de las necesidades nos remite a la cultura clásica, de la que el comunismo marxista y la filosofía veritativa se nutren para dialéctizar el modo de producción capitalista. Los caminos para salir del «corazón de tinieblas» del capitalismo requieren complejidad teórica y no el simplismo de la acción.
Traducción: Carlos X. Blanco
Costanzo Preve fue un filósofo, lo cual no es poco en la época de los mercaderes de la filosofía, y fue un maestro de la escritura. Era un grafómano, y entre su inmensa y, en parte aún desconocida, producción hay textos que tocan con maestría poco común los complejos teóricos de nuestro tiempo, reconstruyéndolos dentro del marco del concepto. El nuestro es el tiempo del «deseo» que ha devorado las «necesidades auténticas». El capitalismo se alimenta de deseos inducidos, se reifica mediante la hipertrofia del sujeto narcisista que se espacializa hasta consumirse en la flexión nihilista. El deseo reduce al sujeto a la autorreferencialidad y lo convierte en una presencia desrealizada. Se ataca al sujeto con la distopía del deseo para matar la política. El sujeto espacializado es eternamente indefinido, ya que ha renunciado a la acción política para adaptarse al mercado con su torbellino de deseos. La explotación es así perenne; en el trabajo y en la vida privada se desea lo que el mercado quiere hasta pertenecerle. Por lo tanto, somos desconocidos para nosotros mismos y para el mundo, y las relaciones se convierten en un infierno incomprensible, y al lado del sujeto indefinido llegan los profesionales de la resiliencia para curar los síntomas del «mal» y ocultar la «verdad». El pensamiento es, así, el cálculo del placer personal; el mundo histórico se hunde y resurge la «segunda barbarie de nuestro tiempo».
Al deseo, «categoría utilizada también por los críticos más audaces del capitalismo, que de este modo demuestran ser parte integrante del capital», hay que contraponer la «necesidad auténtica», que marca la liberación de las superestructuras del dominio para afirmar el yo profundo y solidario. Solo quien escucha las necesidades auténticas está en contacto con su propio yo y se abre a la relación comunitaria, ya que es la individualidad la que acoge lo universal. La racionalidad argumentativa es, por tanto, un contacto con el eros vital del sujeto que, de este modo, vive con la totalidad de sí mismo la relación comunitaria y puede definirla racionalmente, porque la escucha, la objetiva y la transforma en proyecto ontológico-axiológico.
La revolución, por lo tanto, señala Costanza Preve, es un término que indica en política el restablecimiento de la naturaleza humana ofendida en el largo proceso de la historia. En Marx, por consiguiente, el comunismo conserva la utopía del restablecimiento de la naturaleza que se conjuga con la cientificidad del comunismo: «El término revolución nace en un ámbito directamente utópico. Se trata del restablecimiento, por definición utópico, de una situación original óptima que se ha perdido entretanto. Como en todas las utopías precapitalistas, se tiene un concepto naturalista de las necesidades que deben satisfacerse de la manera más justa e igualitaria posible, y no se tiene en mente en absoluto el marco económico de la producción capitalista, en el que las necesidades se estimulan artificialmente con la publicidad y la diversificación de la oferta. A este respecto, en lo que se refiere al «comunismo» de Marx, es posible pensar que es precisamente «científico» (el socialismo científico de Engels, el comunismo crítico de Labriola), o bien que es, de hecho, «utópico». Esta es, por ejemplo, mi opinión personal. Para ser más exactos, considero que la teoría de Marx sobre el modo de producción capitalista y sus dinámicas estructurales es científica (y, obviamente, modificable, como ocurre con todas las teorías científicas), mientras que su concepción del comunismo está, de hecho, impregnada de utopismo. Pero para mí «utopismo» no es una mala palabra, ni un término despectivo. Solo connota un ideal naturalista de las verdaderas necesidades del hombre».
El comunismo posterior a 1968 ha perdido y deshecho gradualmente el comunismo utópico y científico que en Marx lograba articularse en una relación sabia, aunque no siempre armoniosa. Incluso los anarquistas de principios del siglo XX conservaban una fuerte capacidad de proyecto. El modo de producción capitalista debía trascenderse en el concepto y en la práctica. El fin del Estado sin transición del capitalismo al comunismo afirmaba las necesidades auténticas del sujeto liberado de las toxinas desintegradoras del deseo acéfalo. El comunismo posterior a 1968 se despidió gradualmente de Marx para adoptar formas anarcoides muy alejadas de la profundidad política y teórica de la noble temporada de la anarquía. La dimensión del deseo se ha convertido así en central. M. Foucault, G. Deleuze y T. Negri se han convertido en los trompetistas del deseo y, de este modo, han consolidado, a pesar de sus intenciones con una extraña heterogeneidad de fines, el capitalismo: «No hay que olvidar nunca que el antiguo anarquismo fue un movimiento de espíritus libres, de productores y de trabajadores. En tercer lugar, y aquí viene lo difícil, hay que reconstruir brevemente los dos elementos fundamentales, al menos en Europa, de este nuevo anarquismo posmoderno de la desobediencia y el consumo parasitario. En realidad serían más de dos, pero escribiendo dos se simplifica. Sin embargo, sin simplificar un poco es difícil captar lo esencial. En resumen, hay dos elementos, uno social y político, y otro psicológico y antropológico, fusionados entre sí. El elemento social y político proviene del llamado obrerismo italiano, por lo que me veré obligado a reconstruir al menos su dinámica básica. La figura de Toni Negri es importante a este respecto, aunque me molesta tener que volver siempre sobre ella. El elemento psicológico y antropológico, en cambio, proviene de la llamada escuela francesa del deseo y la diferencia, escuela que en realidad comprende muchos exponentes, que aquí, por brevedad, se reducirán a dos, Gilles Deleuze y Michel Foucault. Lo esencial es comprender la fusión entre las dos tradiciones convergentes, el obrerismo italiano y la escuela francesa del deseo y la diferencia. Históricamente, esta fusión comienza a producirse a mediados de los años setenta del siglo XX. Ya ha pasado más de un cuarto de siglo, pero esto no debe sorprender. Se necesita al menos un cuarto de siglo en la historia para que una corriente se constituya, se consolide, se dote de un lenguaje de reconocimiento y, por usar un término de Antonio Gramsci, aspire a la «hegemonía».
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Revolución y necesidades auténticas
Revolución y necesidades auténticas son un único complejo teórico, ya que el comunismo es el sujeto que se define y se delimita dentro de las necesidades que le permiten vivir la plenitud ontológica y axiológica de su yo relacional. En la relación comunitaria, las necesidades auténticas toman forma y se vuelven conscientes. Revolución y deseo no son conjugables. El deseo es una dimensión basada en lo ilimitado y en el yo narcisista, y predispone a la obediencia al capitalismo, que se manifiesta con las metamorfosis del deseo en el sujeto habitado por la gramática emocional y lingüística del capital. El capitalismo no solo domina, sino que posee. La política es así sustituida por el mercado y el paneconomismo, que liquida la revolución y deja en su lugar la transgresión infinita, a la que el capitalismo responde con la eficiencia del mercado. La revolución queda así degradada al consumo de mercancías y deseos. El deseo es la revolución del consumo y, por lo tanto, confirma y consolida el sistema capitalista: «La razón por la que los marxistas suelen decir que es imposible realizar una revolución comunista dentro del modo de producción capitalista radica precisamente en el hecho de que consideran que el capitalismo desarrolla necesidades falsas. Si, en cambio, partimos del «deseo», tal y como lo interpretan Deleuze y Negri, efectivamente ya no hay necesidad de una revolución, porque la satisfacción de los flujos deseantes de las multitudes puede satisfacerse tranquilamente dentro del marco de la propia producción capitalista. Así se produce una típica revolución sin revolución, y es precisamente por eso que Negri gusta a los dos polos opuestos de las oligarquías capitalistas en el poder y a los centros sociales autoconfinados en guetos de consumo denominado «alternativo».
En Toni Negri, la dimensión del deseo no solo encuentra su realización en el proyecto de las «multitudes que pululan irreverentes en la dimensión del deseo», sino que la irrelevancia se vuelve fundamental en la carrera hacia el aturdimiento dionisíaco, hasta el punto de que los seres humanos, los animales no humanos y los organismos cibernéticos se equiparan. Todos, sin distinción, desean y pueden convertirse en objeto de deseo. El sujeto se disipa en lo indiferenciado y, gradualmente, la revolución se olvida en la obediencia al modo de producción capitalista: «Mientras que Deleuze es excusable, Negri, que habla del fin de la diferencia entre seres humanos, animales y organismos cibernéticos (véase Impero, Rizzoli, Milán 2002, p. 98), no lo es. Se trata de una estupidez en estado puro, pero que también es particularmente afín a la visión del mundo de una nueva clase media global que vive en la virtualidad y que ha sustituido la experiencia material, corporal y mental por una red de simulaciones. En efecto, hacer el amor con una mujer, con una yegua y con un robot no es lo mismo, si lo miramos desde un punto de vista psicológico y corporal. Pero en una simulación, ¿por qué no? Everything goes, todo vale».
El yo mínimo
El yo mínimo descrito por Cristopher Lasch tiene, por tanto, sus propios poetas filosóficos. El yo mínimo está desestructurado y es frágil, ya que se encuentra en un estado de inmadurez perpetua. Querría definirse y, por lo tanto, pasa su vida buscando una forma que siempre resulta temporal y solitaria, por lo que la subjetividad se desubjetiviza en la irracionalidad, mientras se consume en el infinito mal del deseo. El yo es mínimo, ya que la precariedad y el olvido del proyecto lo arraigan en el presente y, de este modo, se refugia del futuro, ya que este es un lugar y un tiempo de incógnitas ingobernables. Para C. Lasch, el yo mínimo es una estrategia de defensa contra el vacío proyectual y metafísico, pero la causa de la defensa es el capitalismo que, con su carrera hacia la nada, hace que el yo sea precario e indefinido. El yo adulto y proyectante encuentra su compensación en el narcisismo de la seducción y el deseo que todo banaliza en el torbellino caótico del deseo sin concepto. El capitalismo florece con sus toxinas malsanas sobre la muerte del sujeto auténtico, funda un mundo de espectros informes: «Bueno, por ejemplo, yo lo entendí hace tiempo. Pero como no formo parte de la alta cultura internacional, remito al lector despierto al ensayista estadounidense Christopher Lasch (véase El yo mínimo, Feltrinelli, Milán 1985). Lasch demuestra comprender todos los términos teóricos esenciales del problema. Anteriormente había escrito un libro sobre el narcisismo y el tipo humano narcisista, en el que describe perfectamente, con dos décadas de antelación, a Nanni Moretti y, sobre todo, la adoración que le profesan los girotondari (miembros del movimiento contra la crisis) descerebrados. La relación entre el narcisismo y la fase actual del capitalismo se describe con un realismo asombroso, aunque Lasch no se declara en absoluto marxista, y de hecho el mundo radical estadounidense políticamente correcto lo aisló siempre hasta su muerte, por el simple hecho de describirlo al estilo de Miguel Ángel. Pero volvamos al yo mínimo. Lasch aclara que el yo mínimo es una estrategia de defensa del individuo frente a la banalización del pasado y de la memoria histórica y, sobre todo, frente a la incertidumbre del futuro. Pero la banalización del pasado y la incertidumbre del futuro son precisamente dos características culturales del capitalismo contemporáneo. La soberanía absoluta del consumo banaliza la muerte, que se convierte en la simple interrupción de todo consumo posible, tras el último consumo, que son los funerales. Banaliza el pasado, que podría desalentar la obsolescencia continua de los productos que hay que cambiar constantemente. Banaliza el futuro, porque el futuro es solo un contenedor histórico vacío de posibles consumos futuros. ¿Entendió Deleuze que el debilitamiento del yo es una estrategia ultracapitalista y no un paso hacia la libertad? No lo creo. Si lo hubiera entendido, dada la talla del personaje, habría tomado medidas filosóficas. Podemos preguntarnos si Toni Negri lo entiende. Seguramente no. El personaje es demasiado arrogante y escurridizo para aceptar el principio básico de toda ética filosófica. Admitir que se ha equivocado».
El modo de producción capitalista cultiva el deseo y sus transgresiones cada vez más acentuadas y desinhibidas, ya que de este modo el sujeto político se descompone y el capitalismo se eterniza. En Marx, la revolución necesitaba un elemento objetivo (la dialéctica de la historia) y un elemento subjetivo (el sujeto revolucionario). La muerte del yo y el triunfo del yo mínimo convierten la revolución en una quimera sin perspectiva en la actualidad histórica: «La teoría de la revolución de Marx, en síntesis, comporta dos aspectos interconectados, uno objetivo y otro subjetivo. El aspecto objetivo es la crisis global del modo de producción, a través de la contradicción dialéctica entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la naturaleza de las relaciones sociales de producción. El aspecto subjetivo es la formación del sujeto revolucionario, que después de 1858 no es en absoluto la clase obrera y proletaria, sino el trabajador colectivo cooperativo asociado, desde el director de fábrica hasta el último peón, aliado con las potencias mentales de la producción capitalista, connotadas por Marx con la palabrita inglesa general intellect».
Con la desaparición del yo, el conflicto entre la burguesía y el proletariado se convierte en una simple disputa económica. No se discute la alienación y el modo de producción capitalista, sino la defensa del poder adquisitivo de los salarios con el que se puede acceder a lo superfluo. Bauman fue un autor muy importante al revelar que la clase obrera no es revolucionaria, sino que se ha acobardado a la sombra del capital: «En resumen, Bauman sostiene tres tesis, y también logra argumentarlas. En primer lugar, la clase obrera no ha constituido históricamente su identidad diferencial mirando hacia un futuro progresista (la ideología del progreso es burguesa, y solo burguesa), sino mirando hacia atrás, a su identidad comunitaria anterior, predominantemente campesina y artesanal. Segundo, esta identidad comunitaria, que era en cualquier caso alternativa a la burguesía, fue abandonada gradualmente (en Inglaterra ya en los años veinte y treinta del siglo XIX) por lo que Bauman denomina acertadamente «la economización del conflicto», es decir, la lucha por un reparto más equitativo de los bienes producidos de forma capitalista. En tercer lugar, esta economización del conflicto puede conducir fácilmente a formas de neocorporativismo salarial, que en sí mismas no son negativas, pero que sin duda carecen de cualquier posibilidad de universalización alternativa, es decir, anticapitalista y poscapitalista. En mi opinión, aquí Bauman da en el clavo. Pero los marxistas piensan que Marx y Engels ya lo dijeron todo, y que basta con comentarlos hasta la saciedad. Pero quien no entiende nada de lo que está pasando ya está predispuesto a pasar de la Revolución a la Desobediencia. La desobediencia, de hecho, es fácil. Basta con desobedecer. Pero aquí el discurso no solo no termina, sino que apenas comienza. Prestemos atención».
«Entender es más importante que pertenecer», afirmaba Costanzo Preve, por lo que es necesario comprender cómo se ha llegado a la anarquía del deseo. El nuevo anarquismo se ha formado a partir de la fusión de la tradición del obrerismo con la filosofía de la diferencia francesa (G. Deleuze F. Guattari): «El nuevo anarquismo posmoderno no tiene nada que ver con gente inteligente como Bookchin. Se formó, según la interpretación que expondré a partir de este párrafo, a través de la fusión de dos tradiciones diferentes, la política del obrerismo italiano y la antropológica de la ideología francesa de la diferencia. Expondré brevemente estas dos tradiciones, pero antes me plantearé una pregunta preliminar: ¿cómo es posible que a partir de los años sesenta surgiera en Italia el obrerismo y, en el mismo periodo, surgiera en Francia esa escuela filosófica? Discutamos ambas hipótesis».
Mario Tronti fundó el obrerismo que, invirtiendo a Marx, describió una clase obrera inexistente que asediaba al capital y a los patronos en las fábricas, hasta el punto de inducir a los industriales a invertir en capital constante para superar el trabajo y romper la dependencia de la clase obrera; el asedio de la clase obrera dentro de la fábrica debía conducir al fin del capitalismo y a la extinción del trabajo gracias al desarrollo tecnológico: «Mario Tronti, romano, afiliado al antiguo PCI, fue, según Merli, el verdadero fundador del obrerismo italiano. Estoy de acuerdo. El modelo obrerista es muy sencillo, porque se basa en un único fundamento teórico elemental: la relación de producción capitalista se basa en la actividad contestataria de la clase obrera, que determina los sucesivos cambios tecnológicos con su propia actividad, a la que el capital responde con oleadas de innovación. Como se puede ver, la competencia intercapitalista queda de hecho relegada a un segundo plano. Por un lado, el Capital; por otro, los Obreros. Pero son los obreros quienes ponen el capital, y no al revés».
El deseo fue legitimado por Foucault y Guattari, pero en realidad los franceses luchaban contra el comunismo autoritario y estalinista y contra él deseaban la liberación de todo deseo de la claustrofobia del complejo de Edipo y del puritanismo del PCI. Toni Negri llevó a cabo este proceso con una propuesta imposible (las multitudes que pululan para disfrutar) y, en consecuencia, convirtió la revolución en una farsa, ya que su proyecto neutralizó al sujeto político con el disfrute ilimitado inherente al capitalismo absoluto: «Foucault, Deleuze, Guattari, etc., se limitaron a desear una política del deseo, y solo Negri dio el verdadero salto del deseo a la propuesta propiamente dicha. Pero una propuesta imposible da lugar a una práctica inexistente. La de Negri no es, pues, una política, sino una auténtica antipolítica. La antipolítica, por su propia naturaleza, deja un vacío, y en este vacío pueden entrar todas las políticas oportunistas del llamado movimiento No Global. Este es el secreto del favor con el que los líderes No Global consideran esta filosofía. No es su rival, ya que se sitúa en otro terreno, puramente virtual y fantasmático. La longitud de onda del deseo nunca se encuentra con la política, y por eso puede ser alabada y recomendada. Al igual que en la llamada doctrina social de la Iglesia, el anuncio de la salvación de Jesús de Nazaret no es traducible en términos políticos, y precisamente por eso no molesta en absoluto a los aparatos eclesiásticos y sacerdotales, que no se sienten amenazados en modo alguno. De hecho, si se hojea el último libro de Hardt-Negri, Imperio, esta dimensión religiosa está obsesivamente presente, precisamente porque oculta su total inaplicabilidad política: la teleología de la multitud es teúrgica (p. 366); el comunismo es amor e inocencia (p. 382); el pobre es la condición de toda posibilidad de la humanidad (p. 152); San Francisco de Asís es el nuevo modelo de anuncio revolucionario (pp. 382-383)».
Seguir esperando
Costanzo Preve concluye con un sano realismo: la coyuntura histórica es pésima, pero, a pesar de ello, los seres humanos no desaparecen. Su naturaleza es estable, por lo que las generaciones se suceden, pero el futuro no podrá sino volver a situar el tema de las necesidades idénticas en el centro de la lucha política, porque el sujeto se desintegra y muere bajo la fuerza tiránica del deseo y, por lo tanto, el pensamiento y la política no podrán sino resurgir, ya que el logos puede ahogarse con el deseo, pero resurgirá. A cada uno le corresponde favorecer la coyuntura histórica favorable. La política es sentido del límite, es praxis en función de las necesidades y no puede sino reaparecer, porque el ser humano es «animal político»: «Y con esto concluimos. Telegráficamente, un diagnóstico, un pronóstico y una terapia. El diagnóstico es pésimo. No es funesta, es decir, mortal, solo porque son los hombres y las generaciones los que mueren, mientras que los seres humanos nunca mueren, siempre que no haya un gran meteorito que aniquile a los dinosaurios y a los confusos. En cuanto a los hombres de esta generación, si los escenarios históricos no cambian de forma impredecible, espero la hegemonía provisional de Agnoletto, Naomi Klein y Toni Negri. También cuentan con el apoyo del sistema mediático y del sistema político. Un pronóstico. Su hegemonía es fuerte en el corto plazo, pero es débil incluso en el mediano plazo, por una razón muy simple. Se basan en el hecho de que ya no existe el imperialismo y que, en este contexto post-imperialista, pueden promover el impuesto Tobin, el acceso al agua y el bajo precio de los medicamentos. Que quede claro que no desprecio en absoluto este programa reformista, al contrario, lo apoyo. Pero el imperialismo existe, y este dato ineludible les quitará el taburete de debajo de su trasero mediático».
La terapia de choque Costanzo Preve la recomienda a los valientes que quieran abandonar lo «políticamente correcto para adentrarse en el camino del futuro»: «Una terapia. La terapia es racionalidad, racionalidad y más racionalidad. En este sentido, las dosis de marxismo, aunque radicalmente renovado, no son suficientes. Se necesita una nueva orientación cultural. Marx no basta en absoluto. Se necesita a Platón y Kant, Aristóteles y Hegel. Pero, por el momento, no veo ni rastro de ellos. El tiempo lo dirá».
Cualquiera que se desvíe del camino que conduce a la obediencia disfrazada de desobediencia ya es revolucionario. La elección de las necesidades auténticas atestigua y transmite en el presente, con la desobediencia racional y real, la posibilidad de la revolución inscrita en las posibilidades objetivas de la historia y del sujeto humano en cuanto individualidad política. No resiliencia, sino resistencia: este es el mensaje fuerte y proyectante de Costanzo Preve. El resistente es creativo y crítico en cuanto está en armonía creadora con su propio yo, se sustrae al mercado y, por lo tanto, proyecta la alternativa con la praxis. Teoría y práctica son el binomio sin el cual ninguna revolución es posible, por lo que no escucharemos las voces de los falsos disidentes que aún incitan al deseo y a la acción por la acción. La resistencia es la definición de las necesidades universales y la práctica política para la transformación holística del modo de producción capitalista. Marx, Platón, Kant, Aristóteles y Hegel son filósofos con los que hay que confrontarse para descodificar el presente con el fin de superarlos, conservando el impulso motivador hacia la revolución crítica y libertaria inherente a todo filósofo que no responde al mercado, sino al logos y, por lo tanto, es, por su fundamento epistémico y ontológico-axiológico, desobediente y revolucionario. Con ellos se espera y por eso el mercado del deseo se les opone y los reduce a sombras despojadas de poder. Nos corresponde a nosotros retomar el camino con ellos y con Costanzo Preve sin «obediencia» y sustraernos a la epithimia, a la concupiscencia, que, como nos enseñó Platón en el mito del «carro alado», precipita al sujeto en una immanencia ciega marcada por la desesperación. Una vez más, la cultura de las necesidades nos remite a la cultura clásica, de la que el comunismo marxista y la filosofía veritativa se nutren para dialéctizar el modo de producción capitalista. Los caminos para salir del «corazón de tinieblas» del capitalismo requieren complejidad teórica y no el simplismo de la acción.
Traducción: Carlos X. Blanco
