Albert Camus (1913–1960) fue uno de los grandes escritores y pensadores morales del siglo XX. Novelista, ensayista y dramaturgo, encarnó un humanismo exigente que rechazaba tanto el nihilismo como los fanatismos ideológicos. Obras como El extranjero, La peste o El hombre rebelde lo convirtieron en una voz central de la reflexión sobre el absurdo, la dignidad y la responsabilidad humana. Nacido en Argelia, su mirada mediterránea aportó una sensibilidad luminosa y trágica a la vez. Premio Nobel de Literatura en 1957, Camus defendió siempre una ética de la medida, la justicia y la compasión.

Pierre Le Vigan es un ensayista, urbanista y geógrafo francés reconocido por la profundidad de sus análisis culturales y políticos. Su obra se caracteriza por una mirada crítica hacia la modernidad, el urbanismo tecnocrático y las ideologías que reducen al ser humano a cifras o sistemas. Le Vigan ha desarrollado una reflexión original sobre identidad, territorio, comunidad y límites, dialogando tanto con pensadores clásicos como con autores contemporáneos. Su lectura de Albert Camus destaca por su rigor y sensibilidad, subrayando la dimensión ética y existencial de su pensamiento. Es una de las voces más sólidas del pensamiento crítico francés actual.

¿Existe un pensamiento político en Albert Camus?

Hay tanto más un pensamiento político en Camus cuanto que no es un teórico sino un autor —un artista— que propone una visión del mundo. De este modo, la dimensión política está incluida y, sobre todo, está encajada en una visión global de la vida, del lugar que el hombre debe ocupar, de las relaciones entre el hombre, la historia y lo viviente. Por ello, para comprender el pensamiento político de Camus, no hay que leer solamente sus textos directamente políticos, por ejemplo los de Alger Républicain o de Le Soir Républicain. No hay que estar solamente atento a sus tomas de posición políticas en sentido amplio, como la solicitud del indulto para Brasillach (sin duda tiene dos puntos en común con Brasillach: perdió a su padre muy joven y ama el Mediterráneo, el sur, el calor, el sol), hay que ver la parte de lo político en sus novelas, sus obras de teatro, sus prefacios a la obra de otros escritores, etc.

Se ha podido subrayar que hay tres momentos en la obra de Albert Camus, tres momentos que se podrían acercar a la dialéctica de Hegel: tesis, antítesis, síntesis, aunque por otros aspectos, en particular el rechazo de la deificación de la historia, Camus esté muy alejado de Hegel. Estos tres momentos camusianos son el sentimiento de lo absurdo, la revuelta, el amor. Camus propone así una dialéctica no historicista, a diferencia de Hegel. Es, por supuesto, lo que contribuirá a alejarlo del marxismo, heredero parcial de Hegel. En su obra, Camus, muerto joven, a los 47 años, solo tratará la etapa de la toma de conciencia de lo absurdo, luego la de la revuelta. El amor habría debido ser el objeto de un tercer movimiento de su obra. Este movimiento está esbozado en el manuscrito encontrado en el coche accidentado de Albert Camus en 1960: El primer hombre. Que el amor esté también ligado a la cuestión del origen (El primer hombre) es significativo. El amor es a la vez el punto de partida y el fin. El amor quiere ser un momento de reconciliación entre los contrarios.

El ritmo ternario de Camus se manifiesta con Sísifo (El mito de Sísifo, 1942), es decir, el trabajo siempre recomenzado y nunca terminado que roza lo absurdo (un sentimiento particularmente manifiesto en El extranjero, 1942). «Levantarse, tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, comida, sueño y lunes martes miércoles jueves viernes y sábado con el mismo ritmo, ese camino se sigue fácilmente la mayor parte del tiempo. Un día solamente, el “por qué” se eleva y todo comienza en ese cansancio teñido de asombro». Se puede ver en ello un paralelismo con la obra de Simone Weil, a quien Camus apreciaba mucho: una crítica del trabajo moderno: el trabajo repetitivo, en cadena (el taylorismo). La segunda etapa es Prometeo. El hombre se quiere todopoderoso, o más bien, busca cuáles pueden ser los límites de su poder. ¿Y en nombre de qué afirmar esos límites? La tercera etapa —Camus habla de «tercer piso»— es el amor. No lo confundamos con un desenfreno sentimental. Es Némesis, diosa de la cólera de los dioses contra la desmesura (hybris) de los hombres, diosa de la justicia. Diosa que nos recuerda el orden del mundo, un orden en el que tenemos nuestro lugar, pero no todo el lugar. «Un hombre se contiene», según una célebre fórmula de Camus. En otras palabras, no hay que permitírselo todo. Es también un rechazo de la ley de Gabor: «Haremos un día u otro todo lo que sea técnicamente posible».

¿Cómo justifica Camus, en El hombre rebelde y Los justos, su rechazo de la revolución marxista a la que tantos intelectuales se adherían en su época?

Aunque se adhirió antes de la guerra al Partido Comunista Argelino, entonces una rama del Partido Comunista Francés, Camus nunca será un dogmático. Permanece solo dos años en el Partido Comunista. La razón profunda de su adhesión es querer ser solidario con los oprimidos, los humillados, que son, en particular, la gente del pequeño pueblo árabe y bereber de Argelia, pero también el obrero francés. Más allá de este compromiso, Camus explora las formas intelectuales de la revuelta. El hombre rebelde (1951) es una investigación sobre los escritos de intelectuales que han explorado la revuelta contra la injusticia. En este estadio, Camus constata que lo absurdo no es ni sin causa ni sin solución. Es la ausencia de control sobre los acontecimientos. Muchos autores proponen al hombre retomar el poder sobre lo que le ocurre. Pero Camus no se adhiere al relato marxista. No hay un sentido de la historia. No basta con inscribirse en ese sentido de la historia y darle un empujón. Hay que explorar la naturaleza de cada revuelta. Debe ser una reivindicación de dignidad, pero no un resentimiento. No concede todos los derechos —y aquí Camus se separa de los comunistas que estiman tener la Historia (con una H hegeliana) de su lado. La revuelta es una toma de conciencia de sí. Ayuda a existir y a tomar conciencia del colectivo. Todo esto, que podría acercar a Camus al marxismo militante, es corregido por el sentimiento de que el hombre no se reduce a la historia. El hombre no debe dejarse atrapar completamente por la historia. Se ve esto en Los justos (1949): ¿debe el hombre purificarse matando lo que simboliza la opresión? ¿O debe superar su deseo de asesinato e ir hacia lo que puede ser amado?

Este rechazo del «todo en la historia» y del «todo por la historia» permite escapar al nihilismo en caso de decepción política. Es el pensamiento del Mediodía. Pensamiento solar, pensamiento de la medida pero también pensamiento de la embriaguez, pero una embriaguez gozosa, que no ocupa todo el lugar, que interviene en contrapunto de la «tristeza europea» frente al desastre (compartido por vencedores y vencidos) de la Segunda Guerra Mundial. Pensamiento de La gaya ciencia de Nietzsche —una de las grandes referencias de Camus—: «Bailemos como los trovadores / Entre los santos y las putas / ¡La danza entre Dios y el mundo!» (El canto del Príncipe, Vogelfrei). El pensamiento del Mediodía afirma las necesarias nupcias (título de un libro de ensayos de Camus) con el mundo, con el sol, con los amigos, con las mujeres, con el arte (Camus tenía amistades entre pintores como el argelino Armand Assus).

El pensamiento del Mediodía rechaza la omnipotencia de la historia pero también la fatalidad de la barbarie tecnológica, tal como la rechaza Jacques Ellul. Afirma «los límites del hombre y del mundo», con Atenea, diosa de la sabiduría y de la prudencia (el búho) tanto como de la guerra. Con Hiroshima, nos dice Camus, «la civilización mecánica acaba de llegar a su último grado de salvajismo. Habrá que elegir, en un futuro más o menos cercano, entre el suicidio colectivo o la utilización inteligente de las conquistas científicas». Podría decirse: rechazar el monoteísmo de la técnica. Elegir la que preserve mejor nuestra humanidad. El pensamiento del Mediodía es un pensamiento que afirma el necesario anclaje en el presente, una afirmación de la vida aquí y ahora que se encontrará en Michel Maffesoli (La conquista del presente, 1979).

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¿Qué revela la querella entre Sartre y Camus, especialmente en torno a El hombre rebelde, sobre su visión respectiva del papel del intelectual en política?

El hombre rebelde fue criticado vigorosamente pero con cortesía por Francis Jeanson en Les Temps modernes («Albert Camus o el alma rebelde», mayo de 1952). En él veía «una revuelta que solo reposa sobre sí misma». Camus respondió dirigiéndose no a F. Jeanson, a quien sin embargo conocía, sino directamente a Sartre, como director de la revista. Sartre tomó naturalmente la defensa de Jeanson. Camus visto por Sartre es un «burgués ingenuo» (es el término ingenuo el que cuenta), un «alma bella», un «buen hablador».

En el fondo, Sartre, que se creía o se quería «comunista», quería absolutamente ligar la revuelta a una revolución. Rechazaba toda posición según la cual el fin no justifica todos los medios. Para Camus, la violencia revolucionaria plantea siempre un problema moral; para Sartre, el problema principal es la violencia de las estructuras, de las instituciones, de las situaciones de opresión como la colonización. En realidad, Camus y Sartre oscilaron durante dos décadas entre la amistad y la hostilidad. Camus tuvo esta fórmula lúcida a propósito de su querella de 1952 y de sus consecuencias: «El movimiento perverso que arroja a este contra aquel no es más que la detestación que cada uno de nosotros siente hacia una parte de sí mismo».

¿Puede decirse que las posiciones de Camus sobre Argelia, en sus artículos como “Miseria de la Cabilia” (1939), sus diferentes llamados a la tregua civil durante la guerra de Argelia, o también lo que aparece en una obra como El extranjero (1942), revelan las tensiones entre su humanismo y las realidades coloniales?

El humanismo de Camus —en el sentido de ser fiel a una cierta concepción del hombre antes que a una ideología cualquiera— se manifestó por una atención muy viva a la miseria de los árabes y bereberes. De ahí sus once reportajes para Alger Républicain titulados «Miseria de la Cabilia» (1939). Desgarrado por la guerra de Argelia, pidió una tregua que preservara a los civiles en 1956, una petición que irritó a los europeos de Argelia, preocupados por no pactar con los terroristas del FLN sino por reducirlos.

Camus fue mal comprendido, por unos y por otros. La relación de Camus con Argelia es compleja. Nacido en 1913 en Mondovi, pueblo ligeramente hacia el interior y cerca de Bona en el Constantino, Camus conocía bien Argel y Orán (donde se desarrolla La peste). La Argelia que él ama es la del borde del mar, que es también aquella donde se concentra el mayor número de europeos. Camus tenía ciertamente amigos árabes. Pero eran intelectuales y eran «de cultura francesa». Uno de ellos era Ferhat Abbas, quien afirmaba: «Argelia como patria es un mito» (Entente franco-musulmane, febrero de 1936), lo que fue su posición hasta 1941. Era también la posición de Camus. Se trataba para él de reconocer una «personalidad argelina» más que la vocación de Argelia a la independencia. Camus comprendía mal que una nación pudiera no haber existido y estar, sin embargo, en proceso de formarse, tanto más cuanto que Argelia no era ni había sido nunca un desierto cultural.

En cambio, hay que barrer el reproche del «árabe sin rostro y sin nombre» en El extranjero. Es la historia de un francés autista. Es la libertad del novelista hacer el retrato de este hombre en su encierro mental. Eso forma parte de su ciclo sobre el absurdo. Camus no escribió una novela social como podría haberlo hecho si hubiera escrito sobre el abominable asunto de Zéralda en 1942, la prohibición de una playa a los árabes y a los judíos y sus consecuencias criminales.

La gran característica del pensamiento de Camus, que va más allá de sus palabras sobre Argelia, es que su pensamiento gira en torno a las cuestiones de lo justo y lo injusto. Así como algunos reducen todas las cuestiones de delincuencia a cuestiones económicas —lo cual es falso—, Camus ve en las injusticias el problema principal. Ahora bien, la cuestión argelina no giraba solamente en torno a la justicia y la igualdad de derechos —lo que llevaba a ver como única solución la asimilación a Francia. La complejidad de la situación de la Argelia francesa residía en esto: Argelia estaba en una situación colonial, pero, al mismo tiempo, la inmensa mayoría de los europeos no eran colonos: obreros, empleados, funcionarios, carteros, artesanos, no explotaban a nadie. Sin embargo, el clivaje social, existente en todas las sociedades, se superponía a un clivaje étnico: en Argelia, los europeos pobres raramente estaban en la miseria total; los árabes lo estaban a menudo. Y ese contraste generaba odio de un lado y miedo del otro. Tanto más cuanto que los árabes eran 6 millones en 1920, 7 en 1939, 11 en 1960, frente a un millón de europeos.

La cuestión no era, pues, solo la de la justicia; era una cuestión de identidad, era la de reconocer una personalidad argelina múltiple, con vocación evidente a la independencia completa, aunque la amistad con Francia hubiera sido infinitamente deseable. Ahora bien, Argelia estaba poblada por cristianos y musulmanes, lo que constituía una dificultad evidente, en particular en lo que concierne al lugar de las mujeres. También estaba compuesta, desde el punto de vista étnico, por árabes y bereberes (más o menos arabizados), por judíos presentes desde antiguo —a menudo bereberes convertidos al judaísmo— y, por supuesto, por europeos. Una Argelia duraderamente francesa era imposible. La verdadera cuestión era saber si una Argelia independiente podría, como Suiza, componer con las diferencias de los pueblos existentes en su territorio, o si los expulsaría. Eso es lo que ocurrió, porque la fracción del FLN que dominó quería una Argelia totalmente árabe, totalmente musulmana, y deseaba además robar los bienes de los franceses, no solo las tierras sino también las modestas viviendas adquiridas a fuerza de trabajo, ninguna de las cuales había sido tomada a los argelinos, ya que todas las ciudades eran de construcción francesa y las viviendas y casas habían sido compradas o construidas por los europeos.

¿En qué medida Camus consigue proponer una vía media entre absolutismo y nihilismo, fundada a la vez en la revuelta lúcida y el reconocimiento de los límites humanos?

Camus no propone una teoría política y/o filosófica, sino una guía de conducta (la segunda pregunta de Kant: «¿Qué debemos hacer?»). Camus es escéptico respecto a las lecciones que puede darnos la razón. Por tanto, necesitamos una moral provisional. «La revuelta da sentido a la vida», dice Camus, porque es un sobresalto de dignidad. Pero no hay que dejarse encerrar en la revuelta, precisa en El hombre rebelde. «En cuanto la revuelta, olvidando sus generosos orígenes, se deja contaminar por el resentimiento, niega la vida, corre hacia la destrucción y hace levantarse la cohorte burlona de esos pequeños rebeldes, semillas de esclavos, que terminan ofreciéndose hoy, en todos los mercados de Europa, a cualquier servidumbre. Ya no es ni revuelta ni revolución, sino rencor y tiranía». Más allá de la revuelta, hay que decir «Sí» a la vida.

Pierre Le Vigan es un autor e intelectual francés de la escuela de la Nueva Derecha. En lengua española, ha publicado los libros Contra el neoliberalismo: El liberalismo anticonservador, Friedrich Nietzsche: Un europeo frente al nihilismo y Hegel, Marx y Duguin: Una dialéctica frustrada, todos ellos en Letras Inquietas.